Comentarios a una conferencia de Emilio Lledó – Segunda y última parte

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El primer nivel de felicidad es una cierta inconsciencia en alguien del que no depende de nosotros ganar su gracia. Tener bienes materiales te convertía en alguien feliz. En un mundo durísimo existían aquellos que tenían unos diosecillos que les eran más propicios que a otros. Ahí nació el primer latido de la palabra felicidad. Aquí aparece el elemento de la inestabilidad: el eu-daimon da cosas a muchos pero también las quita. El destino es tan inestable y contradictorio que sólo desde el fin de nuestra vida podemos estar seguros de nuestra suerte. Lo evidente es que en estos primeros textos el centro es el yo: el cuerpo o la vida. No es el tener mucho lo que caracteriza al hombre sino el desear mucho (aun teniendo mucho), esa es la inestabilidad de los bienes. 
En los textos griegos siguientes el término eudaimonía no tratará ya de un buen demonio sino que ese término se sustantiviza, se hace abstracto y se convierte en eudaimonía. En ese segundo estadio en que ya no es un dios que nos ha caído en suerte entra a funcionar otra característica fundamental: la interiorización de la eudaimonía. En el fragmento 170 de Demócrito, a finales del siglo VI, se habla ya de la eudaimonía tes psychés (felicidad del alma o, mejor dicho, estado de plenitud que puede tener la interioridad del hombre). El daimon es el propio carácter del hombre: la felicidad es lo que uno mismo ha logrado. Aquí está el horizonte de las posibilidades pues no se trata de una realidad objetiva sino de si me dejan realizar esas posibilidades. Ser hombre es tener suerte, ser feliz. Todo lo que yo he hecho con mi vida se convierte en mi ethos: una especie de traje interior, confeccionado en el roce de mi propia vida. Aquí aparece la experiencia, la “aquendidad”. Para Tales de Mileto ser feliz exigía tener, como decía Alberti, un “alma navegable”, un cuerpo sano, en que no hubiese nudos impertinentes y viejas cuestiones por resolver, un cuerpo bien educado (con buena paideia), un cuerpo sano y armónico con un alma capaz de superar sus propios tropiezos. 
En esta teoría de la felicidad hay un salto más justo después de este momento de la interiorización: en ese alma que se analiza a sí misma (un nous que controla a un thymos) descubrimos que lo útil para mi vida es útil para alcanzar la felicidad: aparece la propiedad. El problema de la utilidad empieza a surgir como un componente fundamental de felicidad, un componente que ese nous mío (capacidad de reflexionar o de controlar a los instintos) descubre: en el centro de la felicidad está lo útil. Pero resulta que con esa búsqueda “egoísta” de lo útil estoy desarmonizando el tejido social en el que necesariamente estoy inserto (en tanto en cuanto también estoy inserto en un lenguaje). Aquí surge el control de lo útil que paralelamente puede entrar en conflicto con el otro.
Llegan ahora los dos términos fundamentales de lo que se llamará el pensamiento ético: areté y agathós. Cuando nace el agathós el hombre bueno no es moralmente bueno tan solo sino que es el útil, lo capaz de producir cosas. Este hombre bueno o agathós, por tanto, sería el capaz de producir cosas. La palabra areté se “maltraduce” por virtud pero virtud en nuestro lenguaje connota unos significados que no tenía esta palabra en su momento: significa noble, persona que tiene prestigio… era una “excelencia” humana, una superioridad no por lo material sino por lo ético.
Así como el daimon nos proyecta directamente en el mundo de lo íntimo, areté y agathós nos proyectan en el mundo de la colectividad. Esto ya tiene que ver con la comunidad, de ahí la importancia de la timé (la honra), del ser en los otros, pues necesitamos el juicio de la comunidad para ser nosotros. La felicidad necesita la confirmación de los otros: se necesita el juicio de la comunidad para ser nosotros. Ser feliz es “ser dicho” feliz. Hay que vivir el “yo” en la conciencia del otro. Dice Lledó que hay textos de esa época en que se puede leer esto, aunque parezcan anacrónicos planteamientos por ser más propios de la Modernidad.
Aquí aparecerá otra nueva inversión desde los inicios de la teoría de la felicidad: hemos visto primero la posesión de bienes, luego la propiedad, posteriormente el reconocimiento que cuenta con el otro y que no se satura en sí mismo… pero hay un momento definitivo en esta prehistoria de la felicidad que es la que encarna la palabra griega sofrosyne: pensar sanamente. La salud del cuerpo es la que está sirviendo de patrón (no es una mera metáfora bella): no exponernos a peligros inútiles, cuidar el cuerpo pues este es el centro y da armonía a los elementos de nuestro propio yo… Todo eso encierra esa palabra. Sofrosyne es un tipo concreto de sabiduría cuyo objetivo no es el bien sino la armonía, es decir, equilibrarnos. Lo bueno ya no es algo dado objetivamente sino que es una realización de lo propio: de aquí el famoso gnóthi seautón, no significa “conócete a ti mismo” sino “estúdiate para saber bien quién eres y, así, poder enlazarte con los demás”. Por esto el mundo tiene que hacérnoslo posible. El hacer no es sólo hacerme a mí sino establecer una serie de vinculaciones que acabaran en eu pratein (un buen hacer) y no únicamente en un eu daimon. Salimos de la órbita de la resignación ante el otro que posee tanto, de la órbita del puro gozo en el propio yo sino que salimos de él para enlazarnos con el mundo y convertir la felicidad humana no en el resultado de un gozo subjetivo sino en una energía creadora. Así acaba la conferencia.
Cuando hablamos de las cuestiones de “lo mismo” o “lo otro” (la alteridad) en el mundo griego no hemos de caer en anacronismos y pensar que se refieren a lo que en el siglo XX con filósofos como Lévinas o Sartre (versión judía y existencialista del problema, respectivamente) se estudió como “el yo” y “el otro”. Esta segunda acepción implica una actitud política que, aunque se encontraba en potencia, los griegos no descifraron de la misma manera que nosotros entendemos ahora, es decir, la idea del otro como autoconocimiento, como espejo en que nos miramos para realizarnos. 
Sin embargo, la cuestión de la felicidad como fundamento de la política, que es lo que Lledó trataría en las siguientes conferencias, sigue hoy en día en la portada de todo proyecto ético. Por tanto la política debe procurar dar respuestas a este fin en sí mismo que es ser felices y no detenerse tan solo en los aspectos puramente económicos que, si bien son fundamentales para controlar y administrar los bienes, no suponen la última palabra en el rango de preocupaciones humanas. No sólo de pan vive el hombre.
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Francisco Riveira

Graduado en Filosofía. Investigador predoctoral en Filosofía y Retórica de la Ciencia.

Berlín, Alemania

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